División y Contenido de la Teología Dogmática
No sólo para los no católicos, sino también para los laicos católicos puede ser de interés hacer un breve examen de las cuestiones y problemas que generalmente se discuten en la teología dogmática.
Dios (de Deo uno et trino)
Como Dios es la idea central alrededor de la cual gira la teología, la teología dogmática debe empezar con la doctrina de Dios, esencialmente uno, cuya existencia, esencia y atributos han de ser investigados. Mientras que los argumentos, en sentido estricto, de la existencia de Dios se dan en la filosofía o en la apologética, la teología dogmática insiste en la doctrina revelada según la cual Dios puede ser conocido a partir de la creación por la sola razón, esto es, sin revelación externa o la iluminación interna por la gracia.
De esto se deduce inmediatamente que el ateísmo debe ser calificado como herejía y que el agnosticismo no puede alegar circunstancias atenuantes. Ni se pueden conciliar el tradicionalismo y el ontologismo con el dogma de la cognoscibilidad natural de Dios. Pues si, como afirman los tradicionalistas, la conciencia de la existencia de Dios, que se encuentra en todas las razas y épocas, se debe solamente a la tradición oral de nuestros antepasados y últimamente a la revelación concedida en el Paraíso, enseguida se descarta el conocimiento de Dios derivado de la creación visible.
Lo mismo debe decirse de los ontologistas, que imaginan que nuestra mente disfruta de una visión intuitiva de la esencia de Dios, y se asegura así de su existencia. Del mismo modo, suponer con René Descartes una idea innata de Dios (idea Dei innata) está fuera de cuestión; por consiguiente, la cognoscibilidad de Dios por la mera razón significa, en último análisis, que su existencia puede ser demostrada, como afirma expresamente el juramento antimodernista prescrito por el Papa Pío X.
Pero este método de llegar al conocimiento de Dios es fatigoso; pues debe proceder por la vía de negar la imperfección en Dios y de atribuirle en excelencia suprema (eminenter) cualquier perfección que se encuentre en las criaturas; ni la luz de la revelación y de la fe eleva nuestro conocimiento a un plano esencialmente superior.
De ahí que nuestro conocimiento de Dios en esta tierra implique dolorosas deficiencias que no pueden ser colmadas salvo por la visión beatífica.
Se dice generalmente que la esencia metafísica de Dios es la auto-existencia, que significa, sin embargo, la plenitud del ser (en griego, autousia) y no meramente la negación de origen (ens a se-ens non ab alio). La así llamada aseidad positiva del profesor Schell, que quiere decir que Dios se realiza y se produce a sí mismo debe ser tan rechazada sin transigencia como la confusión panteísta del ens a se con el impersonal ens universale.
La relación existente entre la esencia de Dios y sus atributos no puede llamarse una distinción real (realismo teórico, Gilbert de la Porrée), ni siquiera una distinción puramente lógica de la mente (nominalismo). Intermedia entre estos dos extremos objetables está la distinción formal de los escotistas. Pero la distinción virtual de los tomistas merece la preferencia en todos los sentidos, porque es la única que no compromete la simplicidad del Ser Divino.
Si la auto-existencia es el atributo fundamental de Dios, tanto los atributos del ser como de operación deben proceder de ella como de su raíz. La primera clase comprende la infinitud, la simplicidad, la substancialidad, la omnipotencia, la inmutabilidad, la eternidad y la inmensidad; a la segunda categoría pertenecen la omnisciencia y la voluntad divina.
Además, muchos teólogos distinguen de ambas categorías los así llamados atributos morales: veracidad, fidelidad, santidad, bondad, belleza, misericordia y justicia. El monoteísmo es mejor tratado en relación con la simplicidad y unidad de Dios. Los problemas más difíciles son los que afectan al conocimiento de Dios, especialmente su presciencia de futuras acciones libres. Pues es aquí donde tanto tomistas como molinistas lanzan sus anclas para lograr un asidero seguro para sus respectivos sistemas de gracia, los primeros para su proemotio physica, los segundos para su scientia media.
Al tratar de la voluntad divina, los teólogos insisten en la libertad de Dios en su actividad externa, y cuando discuten el problema del mal, demuestran que Dios no puede pretender el pecado ni como fin ni como medio para un fin, sino meramente permitirlo por razones tan santas como sabias. Mientras algunos teólogos utilizan este capítulo para tratar de la voluntad salvífica de Dios y las cuestiones conexas de la predestinación y la reprobación, otros remiten estas materias al capítulo sobre la gracia.
Al ser la piedra angular de la religión cristiana, la doctrina de la Santísima Trinidad se discute completa y extensamente, tanto más cuanto que la teología liberal de los protestantes ha reincidido en el antiguo error de los antitrinitarios. El dogma de la triple personalidad de Dios, del que se pueden encontrar huellas en el Antiguo Testamento, puede probarse de manera concluyente a partir del Nuevo Testamento y de la Tradición.
El combate que los Padres libraron contra el monarquianismo, el sabelianismo y el subordinacionismo (Arrio, Macedonio) ayuda considerablemente a arrojar luz sobre el misterio.
Atribuye gran importancia a la doctrina del Logos de San Juan; pero en cuanto a su relación con el logos de los estoicos neoplatónicos, de los seguidores judíos de Filo Judeo y de los primeros Padres, muchos puntos están aún pendientes. La razón de que haya tres Personas es la doble procesión inmanente en la Divinidad: la procesión del Hijo por generación del Padre, y la procesión del Espíritu Santo por espiración tanto del Padre como del Hijo. A la vista del cisma griego, la justificación dogmática de la adición del Filioque en el Credo debe establecerse científicamente.
Los Padres, especialmente San Agustín intentaron una comprensión filosófica del dogma de la Trinidad. El resultado más importante fue la cognición de que la generación divina debe concebirse como una procesión espiritual del intelecto, y la espiración divina como una procesión de la voluntad o del amor.
La generación activa y pasiva, junto con la espiración activa y pasiva, condujo a la doctrina de las cuatro relaciones, de las que, sin embargo, sólo tres constituyen personas, a saber, la generación activa y pasiva (Padre, Hijo) y la espiración pasiva (Espíritu Santo). La razón por la que la espiración activa no resulta en una persona distinta (la cuarta), es porque es una y la misma función común del Padre y del Hijo.
La filosofía de este misterio incluye también la doctrina de las propiedades, nociones, competencias y misiones divinas. Finalmente, con la doctrina de la circumincesión que resume toda la teología de la Trinidad, se llega a una adecuada conclusión del tratamiento de este dogma.
Creación (de Deo creante)
El primer acto de la actividad externa de Dios es la creación. El teólogo investiga tanto la actividad en sí misma como la obra producida. Con respecto a la primera, el interés se centra en la creación a partir de la nada, alrededor de la cual, como a lo largo de la circunferencia de un círculo, se agrupan ciertas verdades secundarias: el plan de Dios sobre el universo, la relación entre la Trinidad y la creación, la libertad del Creador, la creación en el tiempo, la imposibilidad de comunicar el poder creador a cualquier criatura.
Estas verdades trascendentes no sólo perfeccionan y purifican la idea teística de Dios, también dan un golpe mortal al dualismo herético (Dios, la materia) y a las proteicas variantes del panteísmo. Como el comienzo del mundo supone la creación a partir de la nada, su continuación supone la conservación divina, que no es nada menos que una creación continuada. Sin embargo, la actividad creadora de Dios no se agota de ese modo.
Entra en cada acción de la criatura, tanto si es necesaria como si es libre. ¿Cuál es la naturaleza de la cooperación universal de Dios con los seres racionales libres? Sobre esta pregunta los tomistas y molinistas difieren ampliamente. Los primeros consideran la actividad divina como un concurso previo, los segundos como simultáneo.
Según el molinismo, sólo concibiendo el concurso como simultáneo se puede asegurar la verdadera libertad de la criatura, y mantener la esencial santidad del Creador, no obstante el hecho del pecado. El logro culminante de la actividad creadora de Dios es su providencia y gobierno universal que aspira a la realización del último fin del universo, la gloria de Dios a través de sus criaturas.
La obra producida por la creación se divide en tres reinos, que se escalonan uno sobre otro: el mundo; el hombre; el ángel. A esta tríada le corresponde la cosmología dogmática, la antropología y la angelología. Al discutir la primera de éstas, el teólogo debe contentarse con esbozos generales, por ejemplo, la actividad del Creador descrita en el hexaemeron.
La antropología se trata más a fondo, porque el hombre, el microcosmos, es el centro de la creación. La revelación nos dice muchas cosas sobre la naturaleza del hombre, su origen y la unidad de la raza humana, la espiritualidad e inmortalidad del alma, la relación del alma y el cuerpo, el origen de las almas individuales.
Sobre todo nos habla sobre la gracia sobrenatural con la cual el hombre fue adornado y la cual estaba destinada a ser una posesión permanente de la raza humana. La discusión sobre el estado original del hombre debe ser precedida por una teoría del orden sobrenatural sin la cual la naturaleza del pecado original no podría ser entendida.
Pero el pecado original, el repudio voluntario del estado sobrenatural, es uno de los capítulos más importantes. Su existencia debe ser probada cuidadosamente desde las fuentes de la fe; su naturaleza, su modo de transmisión, sus efectos, deben someterse a una discusión minuciosa.
El destino de los ángeles en muchos aspectos corre paralelo al de la humanidad; los ángeles también fueron dotados con la gracia santificante y altas excelencias naturales; algunos de ellos se rebelaron contra Dios, y fueron arrojados al infierno como demonios. Mientras que el diablo y sus ángeles son enemigos de la raza humana, los ángeles fieles han sido designados para ejercer el oficio de guardianes de la humanidad.
Redención (de Deo Redemptore)
Según la caída del hombre fue seguida por la redención, así el capítulo de la creación fue seguido inmediatamente por el de la redención. Sus tres principales divisiones: cristología, soteriología, mariología, deben siempre permanecer en la relación más cercana. [Para la primera de estas tres (cristología] vea el artículo separado].
1. Soteriología: Soteriología es la doctrina de la obra de la Redención. Según en la cristología la idea principal es la Unión Hipostática, así aquí la idea principal es la mediación natural de Cristo. Después de disponer de las preguntas preliminares sobre la posibilidad, oportunidad y necesidad de la redención, así como de las que se refieren a la predestinación de Cristo, el próximo asunto que ocupa nuestra atención es la obra de redención misma.
Esta obra alcanza su clímax en la vicaria satisfacción de Cristo sobre la Cruz, y es coronada por su descenso al limbo y su Ascensión a los cielos. Desde un punto de vista especulativo, una teoría de satisfacción minuciosa y comprehensiva continúa siendo un desiderátum piadoso, aunque se han hecho intentos prometedores desde los días de San Anselmo hasta el presente.
Será necesario mezclar en un conjunto noble los elementos escondidos de verdad contenidos en la vieja teoría patrística de la redención, la concepción jurídica de San Anselmo, y la teoría ética de la expiación. La actividad redentora del Mediador sobresale más prominentemente en su triple oficio de sumo sacerdote, profeta y rey, la cual es continuada, luego de la Ascensión de Cristo, en el sacerdocio y enseñanza del oficio pastoral de la Iglesia.
Ocupa la posición central el sumo sacerdocio de Cristo, el cual manifiesta la muerte en la Cruz como el verdadero sacrificio de propiciación, y prueba que el Redentor es un verdadero sacerdote.
2. Mariología: Mariología, la doctrina de la Madre de Dios, no puede separarse ni de la persona ni de la obra del Redentor y, por lo tanto, tiene una conexión muy profunda con la cristología y la soteriología. Aquí la idea central es la Maternidad Divina, puesto que ésta es a la vez la fuente de la inefable dignidad de María y de su excelente plenitud de gracia. Igual que la Unión Hipostática de la Divinidad y humanidad de Cristo se sostiene o se cae con la verdad de la maternidad divina, así también esta misma maternidad es la base de todos los privilegios especiales que fueron concedidos a María debido a la dignidad de Cristo.
Estos privilegios singulares son cuatro: su Inmaculada Concepción, la libertad personal del pecado, su virginidad perpetua y su Asunción en cuerpo y alma al cielo. Para todos los cuatro tenemos decisiones doctrinales de la Iglesia, que son finales. La Iglesia siempre ha demostrado su creencia en la Asunción al celebrar desde tiempos remotos la Fiesta de la Asunción de María, Madre de Dios.
Con la constitución apostólica Munificentíssimus Dues, el Papa Pío XII proclamó el dogma de la Asunción el 1 de noviembre de 1950, y lo declaró solemnemente un artículo de fe.
Dos privilegios más están conectados con la dignidad de María: su especial mediación entre el Redentor y los redimidos y su derecho exclusivo a la hiperdulía.
Por supuesto, está claro que la mediación de María está completamente subordinada a la de su Divino Hijo y que de ahí deriva su total eficacia y poder. Para entender mejor el valor y la importancia del derecho peculiar de María a tal veneración, será bueno considerar, a modo de contraste, la dulía de los santos, y de nuevo, la doctrina respecto a la veneración de imágenes y reliquias. La mayoría de los teólogos dogmáticos prefieren tratar estos últimos asuntos bajo escatología, junto con la comunión de los santos.
3. Gracia (De gratia): La idea cristiana de la gracia está basada completamente sobre el orden sobrenatural. Se hace una distinción entre gracia actual y gracia santificante según haya una cuestión de actividad sobrenatural o meramente el estado de santificación. Pero el punto crucial en la totalidad de la doctrina de la gracia recae en la justificación del pecador, porque después de todo, la meta y objeto de la gracia actual es poner el fundamento para la gracia de la justificación cuando ésta esté ausente, o preservar la gracia de la justificación en el alma que ya la posea.
Las tres cualidades de la gracia actual son de la mayor importancia: su necesidad, su gratuidad y su universalidad. Aunque por un lado debemos evitar la exageración de los reformadores, y de los seguidores de Michel Baius y Jansenio, quienes negaban del todo la capacidad de la naturaleza sin ayuda en la acción moral, aún así, por otro lado, los teólogos concuerdan que el hombre caído es totalmente incapaz, sin la ayuda de la gracia de Dios, ni de cumplir la ley natural o de resistir todas las tentaciones fuertes.
Pero la gracia actual es absolutamente necesaria para todo y cada acto salutífero, puesto que todos esos actos llevan una relación causal hacia el fin sobrenatural del hombre. Las doctrinas heréticas del pelagianismo y semipelagianismo son refutadas por las decisiones doctrinales de la Iglesia basadas en la Sagrada Escritura y la tradición.
Del carácter sobrenatural de la gracia fluye su segunda cualidad: gratuidad. La gracia es tan completamente gratuita que ningún mérito natural, ninguna capacidad positiva o preparación para ella de parte de la naturaleza, ni incluso ninguna petición puramente natural, es capaz de mover a Dios a concedernos la gracia actual.
La universalidad de la gracia descansa fundamentalmente en la universalidad absoluta de la voluntad salvífica de Dios, la cual, en cuanto a los adultos, significa simplemente su voluntad antecedente de distribuir suficiente gracia a cada una y toda persona, ya sea que esté justificada o en estado de pecado, sea cristiano o pagano, creyente o infiel.
Pero la voluntad salvífica, hasta donde es consecuente y trata la justa retribución, ya no es universal, sino particular, debido a que sólo entran al cielo los que perseveran en la justicia, mientras que los malvados se condenarán en el infierno.
El asunto de la predestinación de los benditos y la reprobación de los impíos es reconocidamente uno de los problemas más difíciles con que tiene que tratar la teología, y su solución está envuelta en un misterio impenetrable.
Lo mismo puede decirse de la relación existente entre la gracia y la libertad de la voluntad humana. Sería cortar el nudo gordiano en lugar de aflojarlo, el negar la eficacia de la gracia, como hizo el pelagianismo, o por otra parte, siguiendo el error del jansenismo, negar la libertad de la voluntad.
La dificultad está más bien en determinar justamente cómo la eficacia reconocida de la gracia puede reconciliarse con la libertad humana. Durante siglos los tomistas y molinistas, agustinianos y congruistas se han afanado por aclarar la materia. Y mientras que el sistema de gracia conocido como sincretismo ha tratado de armonizar los principios de tomismo y molinismo, sólo ha servido para redoblar las dificultades en lugar de eliminarlas. (Vea artículo Controversias sobre la gracia).
La segunda parte de la doctrina sobre la gracia tiene que ver con la gracia santificante, la cual produce la santidad y justicia habitual. Al prepararse para recibir esta gracia, el alma experimenta cierto proceso preliminar, que comienza con la fe teológica, el “principio, raíz y fundamento de toda justificación”, y es completado y perfeccionado por otras disposiciones sobrenaturales tales como la contrición, esperanza, amor.
La concepción protestante de justificar la fe como una mera fe firme está realmente tan en desacuerdo con la revelación como lo está la doctrina de sola fides.
Los católicos también difieren de los protestantes al explicar la esencia de la justificación misma, mientras que el dogma católico declara que la justificación consiste en una verdadera eliminación total del pecado y una santificación interior del alma, el protestantismo lo tendría como un mero encubrimiento exterior de los pecados que aún permanecen, y una mera imputación al pecador de la justicia de Dios o Cristo.
Según la enseñanza católica, el perdón del pecado y la santificación del alma son sólo dos momentos de uno y el mismo acto de justificación, puesto que la eliminación del pecado original y mortal es realizada por el mismo hecho de la infusión de la gracia santificante.
Aunque podemos, hasta cierto punto, entender la naturaleza de la gracia en sí misma, y podemos definirla filosóficamente como una cualidad permanente del alma, un hábito infuso, una participación accidental y análoga de la naturaleza divina, aún así es cierto que la naturaleza puede ser entendida más fácilmente desde una consideración de sus llamados efectos formales producidos en el alma.
Estos son santidad, pureza, belleza, amistad con Dios, filiación adoptiva. La gracia santificante viene acompañada de dones adicionales, es decir, las tres virtudes teologales (fe, esperanza y caridad), las virtudes morales infusas, los siete dones del Espíritu Santo y la morada personal del Espíritu Santo en el alma del justificado. Éste último es el que corona y completa el proceso completo de la justificación.
También debemos mencionar tres cualidades especiales a la justificación o a la gracia santificante: su incertidumbre, su desigualdad y la posibilidad de perderse. Todos ellos son diametralmente opuestos a la concepción protestante, que afirma la absoluta certeza de la justificación, su completa igualdad y la imposibilidad de perderla. Finalmente, se tratan los frutos de la justificación.
Éstos maduran bajo la influencia benéfica de la gracia santificante, la cual habilita al hombre para adquirir mérito a través de sus buenas obras, es decir, el mérito sobrenatural para el cielo. La doctrina sobre la gracia concluye con la prueba de la existencia, las condiciones y los objetos del mérito.
4. Sacramentos (De sacramentis): Esta sección se divide en dos partes: el tratado sobre los sacramentos en general y la de los sacramentos en particular.
Después de haber definido exactamente lo que significan los sacramentos cristianos, y lo que significan el sacramento de naturaleza y el rito judío de la circuncisión según prevalecía en la época pre-cristiana, el próximo paso importante es probar la existencia de los siete sacramentos según instituidos por Jesucristo.
La esencia de un sacramento requiere tres cosas: un signo exterior y visible, es decir, la materia y forma del sacramento; la gracia interior; la institución por Cristo. En el difícil problema de si Cristo mismo determinó la materia y forma de cada sacramento específica o sólo genéricamente, se debe buscar la solución a través de las investigaciones dogmáticas e históricas.
La causalidad de los sacramentos lleva ligada una importancia especial, y se les atribuye una eficacia ex opere operato. Los teólogos discuten sobre la naturaleza de esta causalidad, es decir, si es física o meramente moral. En el caso de cada sacramento, se debe dar atención a dos personas: el recipiente y el ministro.
La eficacia objetiva del sacramento es completamente independiente de la santidad personal o la fe individual del ministro. El único requisito es que el que confiere el sacramento intente hacer lo que la Iglesia hace. En cuanto al recipiente del sacramento, se debe hacer distinción entre la recepción válida y digna; las condiciones difieren en los varios sacramentos. Pero puesto que la validez requiere el libre albedrío, es evidente que nadie puede ser forzado a recibir un sacramento.
Además, en cuanto a los sacramentos en particular, todavía están en vigor las conclusiones alcanzadas con relación a los sacramentos en general. Así en el caso de los dos primeros sacramentos, Bautismo y Confirmación, debemos probar en detalle la existencia de los tres requisitos antes mencionados, así como la disposición tanto del ministro como del recipiente.
También se debe examinar el asunto de si su recepción es absolutamente necesaria o sólo de precepto. Se requiere más que cuidado ordinario para la discusión de la Eucaristía, la cual es no sólo un sacramento, sino también el Santo Sacrificio de la Misa. Todo se centra por supuesto alrededor del dogma de la Presencia Real de Cristo en la Eucaristía bajo las apariencias de pan y vino.
Su presencia allí se realiza por medio de la transubstanciación de los elementos eucarísticos y dura tanto como los accidentes de pan y vino permanezcan incorruptos. El dogma de la totalidad de la Presencia Real significa que en cada especie individual está realmente presente el Cristo total, carne y sangre, cuerpo y alma, divinidad y humanidad.
La Sagrada Eucaristía es, por supuesto, un gran misterio, uno que rivaliza con el de la Santísima Trinidad y el de la Unión Hipostática. Nos presenta una verdad en absoluta contradicción con el testimonio de nuestros sentidos, pidiéndonos, como lo hace, asentir a la continua existencia de las especies eucarísticas sin su sujeto, una especie de existencia espiritual, no limitada por el espacio, aún así de un cuerpo humano, y por otra parte, la simultánea presencia de Cristo en muchos sitios diferentes.
El carácter sacramental de la Eucaristía se establece por la presencia de los tres elementos esenciales. El signo exterior consiste de las formas eucarísticas de pan y vino y las palabras de la consagración. La promesa de Cristo y las palabras de institución en la Última Cena garantizan que Cristo mismo la instituyó. Finalmente, los efectos interiores de gracia se producen por la recepción digna de la Sagrada Comunión.
Puesto que Cristo está completamente presente en cada especie, la recepción de la Eucaristía bajo una especie es suficiente para obtener totalmente todos los frutos del sacramento. De ahí que el cáliz no necesita ser comunicado a los laicos, aunque a veces la Iglesia lo ha permitido, pero en ningún sentido como si tal cosa fuese necesaria.
Ni todo el mundo es capaz de pronunciar las palabras de consagración con efecto sacramental, sino sólo los sacerdotes y obispos debidamente ordenados; pues sólo a ellos comunicó Cristo el poder de transubstanciación en el Santo Sacrificio de la Misa.
Una fase distinta de la Eucaristía es su carácter sacrificial. Esto lo prueban no sólo los Padres antiguos y la práctica litúrgica de la Iglesia cristiana primitiva, sino también ciertas profecías del Antiguo Testamento y la narrativa de la Última Cena en los Evangelios.
Para hallar la esencia física del Sacrificio de la Misa, debemos considerar su dependencia esencial sobre, y relación con, el sacrificio cruento de la Cruz; pues la Misa es la conmemoración del último, su representación, su renovación y su aplicación.
Este carácter intrínsecamente relativo del sacrificio de la Misa de ningún modo destruye o minimiza la universalidad y unicidad del sacrificio sobre la Cruz, sino más bien la presupone; del mismo modo la propiedad intrínseca de la Misa se muestra precisamente en esto, que ni realiza ni reclama realizar nada más que la aplicación de los frutos del sacrificio de la Cruz al individuo, y esto de una forma sacrificial.
Generalmente se piensa que la esencia del sacrificio no consiste ni en el ofertorio ni en la Comunión del celebrante, sino en la doble consagración. Las opiniones de los teólogos son ampliamente divergentes en cuanto a la esencia metafísica del sacrificio de la Misa, es decir, en cuanto a la pregunta de cuán lejos la idea del sacrificio real se verifica en la doble consagración.
Un consenso de opinión sobre este punto es de lo más difícil debido al hecho de que la misma idea de sacrificio está envuelta en mucha oscuridad. En cuanto a la causalidad del sacrificio de la Misa, tiene todos los efectos de un verdadero sacrificio: adoración, acción de gracias, impetración y expiación. La mayoría de sus efectos son ex opere operato, mientras que algunos dependen de la cooperación de los participantes. (Ver artículo Sacrificio de la Misa).
El Sacramento de la Penitencia presupone el poder de la Iglesia de perdonar los pecados, un poder claramente indicado en la Biblia en las palabras con que Cristo instituyó este sacramento (Jn. 20,23).
Además, este poder es abundantemente atestiguado tanto por la creencia patrística en el poder de las Llaves de la Iglesia y por la historia del antiguo sistema penitencial. Puesto que en el tiempo del montanismo y novacianismo era cuestión de vindicar la universalidad de este poder, así hoy día es asunto de defender su absoluta necesidad y su forma judicial contra los ataques del protestantismo.
Estas tres cualidades manifiestan al mismo tiempo la naturaleza intrínseca y la esencia del Sacramento de la Penitencia. La universalidad del poder de perdonar pecados significa que todos los pecados sin excepción, suponiendo, por supuesto, la contrición por los mismos, pueden ser remitidos en este sacramento.
Debido a su absoluta necesidad y su forma judicial, sin embargo, el sacramento realmente se convierte en tribunal de penitencia en la cual el penitente es a la vez demandante, acusado y testigo, mientras que el sacerdote actúa como juez.
La materia del sacramento consiste en los tres actos del penitente: contrición, confesión y satisfacción, mientras que la ordenación sacerdotal es su forma. Para actuar como juez en el Sacramento de la Penitencia, el confesor necesita más que la ordenación sacerdotal: también debe tener jurisdicción, que puede ser más o menos restringida por los superiores eclesiásticos.
Como la validez de este sacramento, a diferencia de los otros, depende esencialmente en la dignidad de su recepción, se debe prestar gran atención a los actos del penitente. El más importante de todos es la contrición con el propósito de enmienda, que contiene, como lo hace, la virtud de la penitencia.
La mayoría de los escolásticos sostenían la opinión de que se requiere la contrición perfecta para la validez de la absolución, lo cual es bastante irreconciliable con la eficacia ex opere operato del sacramento; pues el dolor, que surge del amor perfecto, es suficiente en sí mismo para liberar al pecador de toda culpa, realmente antecedente a, y aparte del sacramento, aunque no ciertamente sin una cierta relación con él.
Según la mente del Concilio de Trento, la contrición imperfecta (atrición), incluso cuando esté impulsada por el miedo al infierno, es suficiente para la validez del sacramento, aunque debemos, por supuesto, esforzarnos por tener más nobles motivos.
Por lo tanto, la adición de una caritas initialis formal a la atrición, como demandan los contricionistas de hoy día para la validez de la absolución, es superflua, por lo menos en cuanto a la validez concierne. La confesión contrita, que es el segundo acto del penitente, manifiesta la pena interior y la disposición de hacer penitencia por un signo visible y exterior, la materia del sacramento.
Puesto que los reformadores rechazaron el Sacramento de la Penitencia se debe conceder gran cuidado a la prueba bíblica y patrística de su existencia y su necesidad. La satisfacción requerida, el tercer acto del penitente, se realiza en las penitencias (oración, ayuno, limosna) las cuales impone el confesor inmediatamente antes de la absolución, según la costumbre presente de la Iglesia.
El cumplimiento real de tales penitencias no es esencial para la validez del sacramento, sino que más bien pertenece a su integridad. La remisión del castigo extra-sacramental de la Iglesia debida al pecado se llama indulgencia. Este poder de conceder indulgencias, tanto para los vivos como para los muertos, se incluye en el poder de las Llaves que Cristo confió a la Iglesia. (Ver artículo Sacramento de la Penitencia).
A la Extremaunción se le puede considerar como el complemento del Sacramento de la Penitencia, en tanto pueda tomar el lugar de éste en caso de que la confesión sacramental sea imposible a uno que esté inconsciente o en peligro de muerte.
Mientras que los cinco sacramentos tratados anteriormente fueron instituidos para el bienestar del individuo, los dos últimos (Órdenes Sagrados y matrimonio) apuntan más bien al bienestar de la sociedad en general.
El Sacramento del Orden Sagrado está compuesto por varios grados, de los cuales obispo, sacerdote y diácono son ciertamente de naturaleza sacramental, mientras que el de las cuatro órdenes menores son más probablemente debidos a la institución eclesiástica.
La decisión depende de si la presentación de los instrumentos es esencial para la validez de la ordenación. En el caso del subdiaconato y los órdenes menores esta presentación ciertamente ocurre, pero sin la imposición de manos simultánea.
La opinión común prevaleciente sostiene que la imposición de manos, junto con la invocación del Espíritu Santo, es la única materia y forma de este sacramento. Y puesto que este último prevalece sólo en el caso de la consagración de un obispo, sacerdote o diácono, se concluye que sólo los tres grados jerárquicos u órdenes confieren ex opere operato la gracia sacramental, el carácter sacramental y los poderes correspondientes.
El obispo es el ministro ordinario de todos los órdenes, incluso aquellos de un carácter no sacramental. Pero el Papa puede delegar a un sacerdote ordinario la ordenación de un subdiácono, lector, exorcista, acólito u ostiario. Comenzando con el subdiaconato, el cual no estaba elevado al rango de un orden mayor hasta la Edad Media, el celibato y la recitación del Breviario son de obligación.
Tres disciplinas tratan el Sacramento del Matrimonio: la teología dogmática, la teología moral y el derecho canónico. La teología dogmática marca el camino, y prueba desde las fuentes de la fe no solamente la naturaleza sacramental del matrimonio cristiano, sino también su unidad e indisolubilidad esenciales.
En el caso de un matrimonio consumado entre cristianos, el vínculo matrimonial es absolutamente indisoluble; pero donde es cuestión de un matrimonio consumado entre paganos el vínculo puede ser disuelto si una de las partes se convierte a la fe, y si se cumplen las otras condiciones de lo que se conoce como “Privilegio Paulino”.
El vínculo de un matrimonio no consumado entre cristianos puede ser disuelto en dos casos: cuando una de las partes hace la solemne profesión de votos religiosos, o cuando el Papa, por razones de peso, disuelve tal matrimonio. Finalmente, las bases del poder de la Iglesia para establecer impedimentos dirimentes están discutidas y probadas completamente.
5. Escatología (De novissimis): El tratado final de la teología dogmática tiene que ver con la escatología. Según consideremos al individuo o a la humanidad en general, se ve que hay una doble consumación de todas las cosas. Para los individuos los novísimos son la muerte y el juicio particular, al cual corresponde como su estado y condición final, ya sea el cielo o el infierno.
La consumación de la raza humana en el día del juicio final será precedida de ciertas indicaciones del desastre inminente, justo después del cual ocurrirá la resurrección de los muertos y el juicio general. En cuanto a la opinión de que habrá un reinado glorioso de Cristo en la tierra por mil años previo al fin de todas las cosas, baste señalar que no hay la más leve base para ella en la revelación, e incluso una forma moderada de milenarismo debe ser rechazada como insostenible.
Bibliografía: Definición y Naturaleza: KUHN, Einleitung in die katholische Dogmatik (2da ed., Tübingen, 1859); SCHRADER, De theologia generatim (Freiburg, 1861); HUNTER, Bosquejos de Teología Dogmática, I, (Londres, 1894); 1 ss.; WILHELM Y SCANNELL, Manual de Teología Católica Basado en la Dogmática de Scheeben, I (Londres, 1899), 1 ss.; VAN NOORT, De fontibus revelationis necnon de fide divina (2da ed., Amsterdam, 1911); PICCIRELLI, De catholico dogmate universim. Disquisitio theologica contra Modernistas (Roma, 1911); POHLE, Dios: Su Conocimiento, Esencia y Atributos, tr. PREUSS, (San Luis, 1911), págs. 1-14; SCHEEBEN, Die Mysterien des Christentums (3ra ed., Friburgo, 1912); SCHANZ en Kirchenlexikon, s.v. Theologie. Desde el punto de vista anglicano: HALL, Introducción a la Teología Dogmática (Nueva York, 1907).
Teología Dogmática como una Ciencia: SCHANZ, Ist die Theologie eine Wissenschaft? (Tübingen, 1900); BRAIG, Freiheit der philosophischen Forschung in kritischer u. christlicher Fassung (Friburgo, 1894); VON HERTLING, Das Princip des Katholicismus u. die Wissenschaft (4ta ed., Friburgo, 1899); PERTNER, Voraussetzungslose Forschung, freie Wissenschaft u. Katholicismus (Viena, 1902); DONAT, Freiheit der Wissenschaft (Innsbruck, 1910); FÖRSTER, Autoriät u. Freiheit (Kempten, 1910); COHAUSS, Das moderne Denken oder die moderne Denkfreiheit u. ihre Grenzen (Colonia, 1911). --Sobre el Juramento Anti-Modernista cf. REINHOLD, Der Antimodernisteneid u. die Freiheit der Wissenschaft (Viena, 1911); BAUR, Klarheit u. Wahrheit. Eine Erklärung des Antimodernisteneids (Friburgo, 1911); MARX, Der Eid wider den Modernismus u. die Geschichtsforschung (Tréveris, 1911); MAUSBACH, Der Eid wider den Modernismus (Colonia, 1911); VERWEYEN, Philosophie u. Theologie im Mittelalter. Die historischen Voraussetzungen des Antimodernismus (Bonn, 1911).
Los Métodos: DE SMEDT, Principes de la critique historique (Liege, 1883); LANGLOIS ET SEIGNOBOS, Introduction aux études historiques (3ra ed., París, 1905); BERNHEIM, Lehrbuch der historischen Methode u. Geschichtsphilosophie (5ta ed., Leipzig, 1908). --Sobre el Método Escolástico cf. KLEUTGEN, Theologie der Vorzeit, V (2da ed., Münster, 1874), 1 sq.; WOLFF, Credo ut intelligam: Estudios Cortos en la Filosofía Griega Temprana y su Relación con el Cristianismo (Londres, 1891); RICKABY, Escolasticismo (Londres, 1909); GRABMANN, Geschichte der scholastischen Methode, I, II (Friburgo, 1909-11). Sobre el neoescolsticismo cf. TALAMO, Il rinnovamento del pensiere tomistico (Siena, 1878); BERTHIER, L'étude de la Somme théologique de St. Thomas (Friburgo, 1893); DE WULF, Introduction à la philosophie néoscolastique (Lovaina, 1904).--Subsidiarias a éstas son: SIGNORIELLO, Lexicon peripateticum philosophico-theologicum (Nápoles, 1872); SCHÜTZ, Thomas-Lexikon (2da ed., Paderborn, 1895); GARCIA, Lexicon scholasticum, in quo definitiones, distinctiones et effata a Joanne Duns Scoto exponuntur (Quaracchi, 1910).--Revistas: Divus Thomas (Piacenza, 1879); Jahrbuch für Philosophie u. spekulative Theologie by COMMER (Paderborn, 1887---); Philosophisches Jahrbuch der Görresgesellschaft (Fulda, 1888---); Revue thomiste (Fribourg, 1893---); Revue néo-scolastique (Louvain, 1894---); Rivista di Filosofia neo-scholastica (Florencia, 1908---); Ciencia tomista (Madrid, 1909---).---Sobre el misticismo cf. SANDREAU, Les degrés de la vie spirituelle (2 vols., Angers, 1897); IDEM, La vie d'union à Dieu (Angers, 1900); IDEM, L'état mystique (París, 1903); IDEM, Les faits extraordinaires de la vie spirituelle (Angers, 1908); POULAIN, Des Grâces d'oraison (5ta ed., París, 1906), tr. YORKE SMITH, Las Gracias de la Oración Interior (Londres, 1910); ZAHN, Einführung in die christliche Mystik (Paderborn, 1908); SHARPE, Misticismo: Su verdadera Naturaleza y Valor (Londres, 1910).
Relación con otras Ciencias: STAUDENMEIER, Encyklopädie der Theologie (Friburgo, 1834-40): WIRTHMÜLLER, Encyklopädie der katholischen Theologie (Landshut, 1874); KIHN, Encyklopädie u. Methodologie der Theologie (Friburgo, 1892); KRIEG, Encyklopädie der theologischen Wissenschaft nebst Methodenlehre (2da ed., Friburgo, 1910); NEWMAN, Idea de una Universidad (Londres, 1893); CLEMENS, De Scholasticorum sententia Philosophiam esse Theologioe ancillam (MÜnster, 1857); KNEIB, Wissen u. Glauben (2da ed., Maguncia, 1902); CATHREIN, Glauben u. Wissen (5ta ed., Friburgo, 1911); WILLMANN, Geschichte des Idealismus (3 vols., Brunswick, 1908); HEITZ, Essai historique sur les rapports entre la Philosophie et la Foi de Bérenger à St. Thomas (París, 1909). División y Contenido: POHLE, Christlich-katholische Dogmatik in Die Kultur der Gegenwart by HINNEBERG (Leipzig, 1909), I, IV, 2, p. 37 ss.; HETTINGER, Timoteo, o Cartas a un Teólogo Joven, tr. STEPKA (San Luis, 1902); HOGAN, Estudios Clericales (Filadelfia, 1896); SCANNELL, Los Estudios del Sacerdote (Londres, 1908).
EL SEÑOR JESUS BENDIGA A NUESTRA PATRIA
La consumación de la raza humana en el día del juicio final será precedida de ciertas indicaciones del desastre inminente, justo después del cual ocurrirá la resurrección de los muertos y el juicio general.
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